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内圣包含着对宇宙及自我存在的领会与对有限生命的超越，外王指运用自我的精神成就，建立合理公正的社会，使那些即使没有达到人生自由境界的世人，依然能够享受生命的福泽。

就这一点，穆斯林没有障碍，因为伊斯兰教《圣训》就鼓励信徒到远方定居传教，死于异乡者，即为壮烈之死（公元1303年刻在泉州阿拉伯裔墓碑）、学问，虽远在中国，亦当求之。如果大禹治水真有其事的话，中国最早的国家也是因水灾风险而立，由此也推演出君王的治理权。

更何况，伊斯兰教的唯一神在清真寺祭拜，基督教的唯一神在教堂祭拜，所以，无论天下何方，穆斯林只要到清真寺就找到精神归宿，基督徒到教堂也找到精神家园，天下教堂一样。同时，儒家鼓励的是千年归故土落土归根。陈志武：你们知道，我是研究金融市场出身，而金融研究与教学里我们总是强调风险与收益，强调两个维度必须同时考虑，不能只顾其一。中华文明内涵很丰富，而且不只是儒家，但一方面儒家不是到孔子时期才从零发明，而是孔子及其传承者对夏商周甚至更早的众多创举的继承总结，尤其是对西周秩序的继承。也就是说，在中国历史上，差不多到夏商时期这里说的父子关系、君臣关系才出现。

编辑部：因此，您强调儒家作为中华社会的秩序，就特别看重其经济功能。从洋务运动到今天，中国社会跟以前已经大为不同，加上人口流动大大增加，恢复、重建基于宗族网络的儒家秩序已经很难。它是打通了体用的，打通了无生与生生的。

这些足以表明，道体是一个贯通性的，超越了各学派的，或为各学派共同承认的问题指向的概念，而且是最高的问题。中国哲学真正的普遍-标识性概念可以在一，特别是其所指示的道体那里找到。无论海德格尔与黑格尔有多大实质差别，他们都是莱布尼兹-沃尔夫学派缔造的德国哲学传统的传人，都把基于存在的本体论（ontology）视为形而上学的核心部分。而本人这些年也考虑了更多的标识性概念，不止生生。

但覆盖性的概念就不再是划界、认同意义上的标识了。这条线索对中文哲学界来说非常陌生，以至于很多同行忽略了，与是不同，一才是中国传统哲学几大主要宗派的最高概念，是对道体的命名。

但是从21世纪头十年的前期一直到第二个十年中期，时代气氛、舆论风向乃至意识形态导向和现在很不一样。《生生与造作》基于海德格尔在西方哲学的形而上学传统（他称之为第一开端）之外寻找思之可能性（他称为另一开端）的道路，依据他对Ereignis（德文，发生之义）与Physis（德文化的希腊文，自然、生长之义，海德格尔解为涌现）的重视，提出用易学的生生译解这些概念。2012年撰写的《生生与造作》，则明确将生生当作一个宗旨性概念标举出来。我在择取标识性概念方面发生的变化，与对这一矛盾的认识密不可分。

在这些努力的基础上真正建立新中国的形而上学，并基于形而上学给出诸实践哲学，对全部自然和历史（不止中国历史）给出哲学上的整合与回应。我个人认识到这个矛盾是有一个过程的，但恐怕当代中国哲学界主流仍未认识到这个矛盾。这一方面与深受黑格尔、马克思一系影响的我国哲学原理传统有关——该传统将思维与存在的关系问题视为哲学（包括中国哲学）的根本问题，另一方面也与20世纪80年代以来以追问存在意义和基本存在论著称的海德格尔哲学产生的持久影响有关。换言之，仅仅标识还是不够的，需要最高的标识。

这体现在being到现在还没有定于一尊的翻译。第三个阶段是第二个十年后期，代表作是2018年完成，2019年出版的《道体学引论》。

有一批文章、论著解释与鼓吹，从宇宙论意义上的化形化醇，比较哲学上的中西简别，再到家哲学和伦理学，涌现了大量的生生哲学的版本。第二，道体是中国哲学史里固有的概念。

重视力量成物，乃至成机器（不管是国家机器、意识形态机器还是欲望机器）的机制与原理，这是西方哲学的优点，但西学没有看到气作为道体有虚无感动的一面。换言之，我目前认为道体和作为道体的气是最可取的中国哲学的标识性概念。道体学气论的标识性还体现在可以接续晚明（阳明心学之后的）哲学，接续以刘宗周和王夫之为代表的气论。例如，把意识还原到无意识，还原到各种社会存在、生产力或者权力等等，都是类似的工作。首先就是问题导向，道体是空位与虚名。但第二个十年后期，我个人不再坚持生生是唯一的标识性概念。

在西方哲学中，力量哲学也代表着对意识哲学的超越。开放时代论坛坚持到现在，聚集越来越多的，不同代际和学科的学者在思想讨论中坚持原来这样一个方向，这当然非常非常不容易。

作为该论坛长期的亲历者，我可以作证，《开放时代》一直活跃在中国学术界的前沿，一直通过不同话题呼唤中国学术的自觉性和主体性。虽然还有微妙而重大的区别，但相对来说，在西方哲学中还是最合适的。

道体学作为太一学是可以涵摄西方整个哲学传统的。存在对中国思想而言不是根本问题。

第二个阶段是第二个十年前期，代表作是2012年撰写，2013年发表的《生生与造作》。所有这些阐发都很有意义，而且我也期待生生哲学在各哲学分支都有进一步的发展。21世纪第二个十年后期以来，生生这个概念在当代中国哲学界取得了越来越大的影响，堪称一个传统标识转为现代标识的典范。第一个阶段是21世纪头十年中期，代表作是2007年的《是与易》

摘要：《周易正义》中有一种被忽视的无应之应的易例，与同位有应不同，无应之应体现了玄学对易例的拓展，其理论内涵是以否定性的无为基础来建立普遍而本真的相应关系。孔疏提出了超越于偏狭之应的两种方案。

关键词：同位相应 郭象 易例 无心 所以迹 作为理解《周易》卦象的重要体例，应位说已在易传中大量出现，比如师、同人、临、无妄、萃、升、遁、睽诸卦的二五爻往往一阴一阳而远相感应，故《彖传》有刚中而应刚当位而应得中而应乎刚等表述。而这里需要思考的是，一般情况下，同位之爻为同阴同阳而无应时多会导向凶，那么致凶是否有无的根基呢？如果没有，则意味着无就是不普遍的。

（《宋本周易注疏》，第213页） 九四与初六本为相应，又居咸之卦时，所以就呈现出憧憧往来的强烈相应意向。（《南华真经注疏》，第196-197页）百姓对圣人的认识，只是获得了性之迹，而不是把握到了真实的圣人。

（《宋本周易注疏》，第86页） 同人卦初九与九四无应，其不专应于特定的对象，所以不仅能够和同于人，甚至及于门外，在初九这一同人之首的统摄中，他者普遍归往、依附。事实上，孔疏也继承了郭象的框架，并进行了具有思想史意义的转化，从中可以看到在心迹问题上的有无之辨，其实质是将《周易正义序》所批评的玄之又玄的虚无主义转化为有而教有 6的政教秩序的重建。有应致吉，或指两爻以阴阳异质相应获吉，或是在无无心的否定性前提中实现的一卦普遍之应而获吉。第一种是，主体以极高的主动性对原本卦象中包含的同位相应关系进行拒斥，超越于相应的牵绊而获吉。

依托、假借、设定一颗天地之心，即在于提示人心的理想形态——以无造作的生生不已之心为应然之心。贞吉在坤、讼、需等卦中均是吉辞，而比卦疏认为贞吉有所欠缺，在价值上低于初六的有它吉，而理想的关系是初六与六四无应的前提下，在更大范围内的亲比。

（《宋本周易注疏》，第138页） 综上，在孔疏的解释中，某些同位之爻的不相应为该卦众爻能够普遍相应提供了基础。5. 曹楚基、黄兰发点校：《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第243页。

从这一意义上来说，唐宋时期具有重要影响的《周易正义》开启了在玄学的基盘上导出重建政教秩序的历史方向。一般情况下，有应则吉，无应则凶。